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来源：滔天之罪网编辑：阿里郎时间：2025-04-05 08:05:49

每一个驿站和洞穴，都是追寻光明之道的煎熬和炼狱，都是千丝万缕关系网络聚合点、联系点和休息点、起步点。

生命经历了生理体能的需要，生存存在的需要，到心理的需要、文化教育的需要、思想精神的需要，再到境界的诉求。内圣与外王的融突和合，便达到人生活于其中的道德最高境界。

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活络，玲珑圆融灵活，朱熹说：既先有个立脚处，又能由此推考证验，则胸中万里洞然，通透活络，而其立处自不费力，而愈坚牢开阔矣。世界的事态像浮云一样时刻变化改观，出人意表，清风吹醒朦胧的人类，而见月色的光辉。(30)《左传·隐公四年》载：卫州吁杀卫桓公而自立为卫君。郑玄笺：州吁阻兵安忍，阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，军士弃其约，离散相远，故吁嗟叹之，阔兮，女不与我相救活，伤之。人活着为什么，如何活着，便进入和合意义世界，人人追求人生的价值和意义，万物各有其性，人有人性，物有物性，人性是人生价值和意义的基础和出发点。

曹仁言于曹操曰：围城必示之活门，所以开其生路也。与百姓共同享受幸福，才是真幸福。通过忆想分别现起的瓶像虽然无法为眼识及身识所证知，但分明也是一种昭然自识的境界。

《新唯识论》研究将依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊氏之思想体系更臻圆满。实则健行的势用，原是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。又，《谈内学研究》有言……其一、要典。熊氏由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系。

嗔与无嗔二数嗔数者，于诸有情，起憎恚故，故名为嗔。……谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。

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比如，某公避难农家，与牛同厩而居却读书甚乐。当纯白之意因沾染感性经验而迷失自性之时，遍计所执的内自我俨然以为自己置身森然万象之外宇宙。第二种反对意见的实质是坚持在感识所现起的境相背后存在着某种类似于物自体的境界，境相虽识为所变现，作为其依托的境界却离识独有。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。

是放其心以亡其生理者也。感性思维以形象的形式呈现，而理性思惟则以名言的形式呈现。是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。慢数呈现之时辟势极度膨胀，然仍为新薰种生发的翕势所笼罩――这在心理状态上反映为骄矜刚愎而无羞惭之心。

四、功能熊十力在《佛家名相通释》的功能条下有这样一段记载：一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。3、善数位――信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一数。

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只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辨心态之后，我才在廓然忘己的意境中返朴归真，恢复了自己的本来面目。精进与不放逸二数精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。

如色尘是眼识见分所变相分，声尘是耳识见分所变相分，乃至一切所触尘法是身识见分所变相分。世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识（我）其实与阿赖耶识（梵）不一不异，依其本然只以无知之知生起未加计度分别的现行。比如，我忽然心血来潮，想去拜访一位久违的朋友。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介――《尚书·洪范》所谓汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。《摄大乘论》所讲的功能还比较宽泛，而在世亲之后的十大论师那里立说才愈见精微，有些象精神分析学上的深层心理结构理论。……已说刹那，应谈生灭。

俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

由彼于此，作所依故，义说扶助。法相家虽立种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。

[32]按照传记之说，龙树因为教派之间的思想斗争为小乘师所害，而其弟子提婆亦因与外道进行激烈的论诤遭遇不测。 [3]《瑜伽师地论·本地分》将瑜伽师所依所行的境界分为十七地：1、五识身相应地。

而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》寂然不动，感而遂通的思想发挥其抹灭遍计与圆成之分际的性起学说。在《肇论》之中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯――此为龙树学的精义之所在。而当意识之自证分作用时，内自我通过忆想分别知道白相为眼识所现、坚相为身识所现――此时，坚白等相即为识所变带。第一种意见：凭直接的感觉可以知道存在整个的瓶。

如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。此系学说为了安顿三世轮回总以实在论见地观待色法，实际上在从事心理描述之时，由忆想分别而呈现的色法已与心所法一般无二。

真谛的旧译与此系学说较为接近。这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。

第二种意见：可以接受坚白等相乃是识所变现，但必有外境为因方得现起，否则眼识便应于不看白的时候常常自现白相而身识便应于不触坚的时候常常自现坚相，何故必待看白触坚时方现坚白之相？熊十力的回答是：对于坚白等相必有境界为因没有异议，但这为因的境绝对不是在心识之外独立存在的。他是依据恒转而起的，就这种势用上说，便说是依据恒转而起。

易言之，即由翕而形成――实物了。玄奘的新译即属典型的妄心唯识系统。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的印度教正统观念相讦格――小乘有部的三世法有说[23]、犊子部[24]的补特伽罗说[25]以及大乘有宗的阿赖耶识说[26]皆为新旧思想相互妥协的产物。

[46]熊十力：《新唯识论》，第5页。在二者之中熊十力较为同情法相家之说，而对于唯识家成立赖耶种子的做法则每有苛评。

相、见种子，对其所生之相、见二分而言，则名为因。[98]纯白之意在沾染感性经验的客尘后即以外在的五识身自居，由此而生亲昵自体、趋逐境相的种种贪相――可以表现为亲爱己身，力求延年益寿、子嗣不断。

[67]熊十力：《新唯识论》，第357页。 [17]廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古学考》等康有为（1858－1927）字广夏，广东南海人，著述有《新学伪经考》、《孔子改制考》等。

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